La imagen y el fundamento del mundo Moderno
Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo
en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto,
tanto más subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente,
se alzará el subjetum y de modo tanto más incontenible se transformará
la contemplación del mundo y la teoría del mundo
en una teoría del hombre, en una antropología.
Martín Heidegger
INTRODUCCIÓN
En el presente ensayo voy a abordar uno de los temas importantes en la obra de Martín Heidegger, a saber, la noción de la imagen del mundo, en particular la era de la Modernidad. Es necesario apuntar, según el autor, que de la comprensión de la era antecede la pregunta metafísica del ente, y en ello va la meditación que se pueda elaborar del propio ente. En ¿Qué es metafísica?[1] el filósofo sostiene que todo preguntar metafísico es equiparable a “la totalidad de la problemática metafísica” (Heidegger, 2006: 104).[2] Dicha totalidad es la suma de lo preguntado y quien pregunta, es decir, el Dasein. A este respecto también la pregunta por el sentido del ser entra en el marco de tal totalidad. Siguiendo esa línea de argumento, es posible pensar que la crítica hecha a la tradición filosófica en la introducción del Ser y Tiempo[3] asegura la pregunta por el ser y la del sentido del ser. Según esto, la tradición comprende el ser equivocadamente, incluso, olvidándolo por creer que es claro[4] y suponer que arroja suficiente luz.
Todo preguntar parte para plantear la pregunta por el ser, de ahí que toda pregunta sea metafísica. Únicamente para concluir esta idea del ser y, pasar de inmediato a lo que me importa sobre el tema de La época de la imagen del mundo,[5] apunto las críticas y las razones dadas por Heidegger para volver al tema del ser.
Es importante y necesario volver a ella. Son tres los prejuicios[6] que han hecho de esta pregunta algo ya de un filosofar antiguo, sea por: a) considerar al “ser” en el sentido del concepto más universal —Aristóteles lo comprende como la unidad de la analogía. La ontología medieval lo considera un trascendental; y para Hegel es lo inmediato indeterminado—; b) el siguiente es al considerar el “ser” indefinible, pues, no se le puede entender por el ente ni tampoco otorgarle entidad alguna; y, finalmente c) porque el “ser” no necesita de otro concepto que lo haga evidente, ya que el “ser” lo es por sí mismo.[7] ¿Cuál es el “ser” de Heidegger? Como es de observarse en la Introducción al Ser y el Tiempo, la misma indefinibilidad del “ser” incita a la pregunta por su sentido. El ser se usa en el pensamiento, el lenguaje, en el comportamiento. La vida de diario ofrece la comprensión del ser, aunque sea incompleta porque su sentido permanece oculto.
¿Qué pertenece a la pregunta por el ser? Toda búsqueda tiene un sentido, “[…] preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así” (Heidegger, 2003: 5). El que busca y lo buscado tienen relación, la que da en ¿Qué es metafísica?, cuya relación tiene su significado en la conducción del que busca por parte de lo buscado. Éste término está aún indeterminado y, con ello, el ocultamiento del sentido del ser. Lo que se pretende, por lo pronto, es la elaboración del concepto del “ser” y, a partir de ese resultado, se puede establecer la comprensión del “ser”, la cual está todavía in-clara. Lo cuestionado es el “ser”, y es quien determina al ente en cuanto ente. El ser del ente no es ente, por lo cual, el “ser” exige ser mostrado. Dicha reformulación es lo que lleva a Heidegger a realizar la estructura de su pregunta. La palabra “sentido” da esa nueva re-orientación buscada y, por tanto, la nueva investigación del ser.
Si Heidegger da por supuesto que lo interrogado en la pregunta es el ente mismo, está incluyendo una paradoja dificilísima, a saber, ¿de qué clase o qué tipo (naturaleza) de ente es del que se trata? Si dice que el ente “es todo aquello de lo que hablamos” (Heidegger, 2003: 7), este giro de la pregunta exige que el ente sea conquistado (aprehendido conceptualmente) de forma correcta. La tarea realizada de la pregunta por el ser son comportamientos propios del preguntar, constitutivos de la acción misma —son simplemente modos de ser como lo es el dormir, el preguntar, el llorar, el sentir—. Este modo del ente está determinado por el “ser”. La posibilidad del “ser” se expresa en el término Dasein, y antes de resolver la pregunta por el ser, se precisa exponer el ser de éste.
El “ser” sólo ha sido supuesto, y jamás se ha dispuesto de él, porque se posee una comprensión mediana. ¿Qué es el ser del Dasein? Antes se deben recordar las dos exigencias: 1) previo a todo se requiere conquistar y asegurar la forma correcta de acceso al ente —¿cuál es esa forma correcta de acceso? La historias—, y 2) la adecuada exposición del ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser. El ente primordial es éste. Resolver cada uno de estos problemas de la ciencia significa determinar en la región a la que corresponden cada uno de sus objetos. La comprensión que guía toda investigación —esas delimitaciones de la región de cosas— son conceptos fundamentales.
Ahora bien, dado el preámbulo del tema de mi interés, es justo decir que Heidegger tiene un eje común en su pensamiento filosófico, el de una metafísica moderna. Para él “[…] la esencia de la técnica moderna, […] es idéntica a la esencia de la metafísica moderna” (Heidegger, 2005: 63). ¿Por qué ello es así? ¿Qué vínculo encuentra él entre la técnica y la metafísica? Mi interés no es exponer bibliográficamente lo que sea el Dasein. Parto del hecho de los fenómenos de la Edad Moderna expuestos por el autor de La época de la imagen del mundo, para puntualizar en el primero de ellos, a saber, la ciencia. De ahí que, el desarrollo de mi tema es ¿cuál es el fundamento de la ciencia moderna?
PLANTEAMIENTO
Los fenómenos esenciales[8] enumerados son:
1.- La ciencia.[9]
2.- La técnica mecanizada.[10]
3.- El proceso del arte.[11]
4.- La cultura.[12]
5.- La secularización.[13]
De tales fenómenos me voy a dedicar, exclusivamente, en este artículo al tema de la ciencia. El autor de Ser y Tiempo dedica en esta obra un pequeño apartado donde dice y explica de modo breve que las investigaciones de la ciencia fijan la primera demarcación de las regiones de cosas. De esta manera los conceptos —en la medida en que se van revisando— experimentan cierta crisis, lo cual ayuda a la nueva construcción de conceptos fundamentales. De entre ellos, afirma él, se pueden encontrar los de la matemática —la disputa entre formalismo e intuicionismo—, los de la física —el problema de la materia—, los de la biología —re-definición del modo de ser de lo viviente—, el de las ciencias históricas del espíritu —el problema de la realidad histórica—, y de la teología —el ser del hombre y su relación con Dios.
DESAROLLO
Al inicio de ¿Qué es metafísica? su autor dice “toda pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta —en cuanto tal— está también incluido en la pregunta, es decir, está también cuestionado en ello” (Heidegger, 2006: 103), así pues, tomando en cuenta lo citado con lo que dice en La época de la imagen del mundo sobre la metafísica, se entiende que en ella se realiza “la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad (Heidegger, 2005: 69). La metafísica fundamenta. ¿Qué funda? Sin ir más allá de lo determinado del tema y de lo que me compete, se dice que fundamenta la era, entiéndase la Edad Moderna mediante una interpretación de lo ente y una concepción de la verdad. De este modo la metafísica efectúa cierta interpretación de lo ente, además, una concepción de la verdad, procurándole a ésta el fundamento de la forma de su esencia.[14] Ahora bien, la comprensión de la esencia de la Edad Moderna se lleva acabo partiendo de la verdad que reina en la propia esencia que le corresponde. Ese fundamento construido domina todos los fenómenos[15] de dicha era —mediante la meditación se pueden reconocer los fenómenos del fundamento. ¿Cuál es el fundamento metafísico propio de la Modernidad? Cualquiera que sea el fundamento, éste domina todos los fenómenos de la época en cuestión; y para saber cuál o en qué consiste dicho fundamento basta con meditar en los fenómenos mismos.
Me voy a olvidar de los últimos cuatro, para centrarme, exclusivamente, en el primero, o sea, el de la ciencia. Dado este planteamiento, el cuestionar de Heidegger cuando dice “¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?” (Heidegger, 2005: 70) cambia al de ¿qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a la ciencia? Se pregunta por la esencia de la ciencia moderna. A partir de ella inicia la construcción de su imagen o concepción de la Modernidad. Esa esencia de la cual pregunta es la de investigar, la de conocer o proceder dentro de un ámbito que bien puede ser el de la naturaleza o el histórico. Acceder a ese sector —el natural o el histórico— es el paso previo y fundamental de la investigación. Ésta empieza cuando se proyecta determinantemente cualquier carácter de los que pertenecen al ámbito, sea natural o histórico, de acuerdo con la ciencia de la que se trate, siempre y cuando lo sea. El proyecto es la guía de la investigación y quien marca la manera en que ese proceso del conocimiento se vincula con el ámbito determinado por el propio proyecto. “Esta vinculación es el rigor de la investigación” (Heidegger, 2005: 72). El proyecto de la ciencia, sea cual sea, se basa en el rasgo fundamental que es inherente a ella. La investigación asegura los objetos en el ámbito del ser.
Martin Heidegger sugiere olvidarse de la comparación entre la ciencia griega y la ciencia moderna, para poder acceder al fundamento metafísico. Querer aprehender la esencia de la ciencia moderna suponiéndola mejor a la antigua en cuanto a la perspectiva del progreso, es algo que se pone de lado. Entonces, ¿qué es la esencia de la ciencia moderna? ¿cuál es la concepción de lo ente y de la verdad para fundamentar la esencia de la ciencia moderna? Es decir, si se conoce el fundamento metafísico de la ciencia moderna, será posible reconocer en él la esencia de la Modernidad en general. La ciencia de esta era es diferente a la de la Edad Media y a la de la ciencia griega, como ya se indicó, en el sentido del cuestionamiento de los fenómenos naturales, “[…] resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega […]” (Heidegger, 2005: 71). Cualquiera que sea la ciencia, el trato con sus objetos está determinado por el proyecto inherente a ella, por su método de investigación y por la ley que se ha adjudicado. “La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador”[16] (Heidegger, 2005: 73). Conforme a ello, la experimentación es parte de ese fundamento de la ciencia moderna, entendiendo a aquella no como la observación de los procesos de la naturaleza sino al irse constituyéndose como representación, los objetos se objetivizan.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencialmente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos (Heidegger, 2005: 75-76).
Es claro que el método de las ciencias exactas comparado con el de las ciencias inexactas posee algo que las hace diferentes entre sí; por un lado se encuentra la investigación, pues las ciencias del primer orden, tales como la física, la matemática, etcétera experimentan conforme a reglas y leyes,[17] mientras que las ciencias del espíritu, por ejemplo la historia, la sociología, la política lo hacen de acuerdo a la crítica de fuentes; por otro lado el autor expone las diferencias entre cada una de esas ciencias[18] en cuanto método, tomando una ciencia de cada una, comparando entre ellas su proceder. Lo importante y común de toda ciencia es la investigación, con el tiempo esta misma requiere renovarse progresivamente, es decir, su sentido se halla ahora en la especialización, así como existe la especialización en la obra de trabajo de las empresas para ahorrar tiempo y mejorar la calidad del trabajo, y con ello reducir costos, así también la especialización de la investigación de la ciencia moderna no es un mal sino algo necesario. Esta división en la especialización de la ciencia moderna correspondiente a un sólo ámbito está ayudada por la empresa.[19]
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia (Heidegger, 2005; 78).
La verdad se equipara ahora con la certeza. De la naturaleza o de la historia ya no se dice qué son, sino como son sus objetos, pues el ser que se constituye como representación se objetiviza. Se asegura el método de investigación antes que el ente mismo, y por esto se transforma en algo plenamente objetivo en el marco de la investigación. El papel del investigador cambia, porque ahora ya no es el ratón de biblioteca dedicado a la mera lectura de libros; ahora, la necesidad misma de la investigación lo incita a viajar y a dejar la sabiduría por los coloquios y los debates de las universidades. Mediante el proceso de la ciencia que se especializa y sus investigadores como los técnicos, la divulgación también de divide en las publicaciones de revistas especializadas, así sólo son proyectados ciertos ámbitos de objetos. Tanto el método, el proyecto, así como la empresa y el rigor constituyen la ciencia moderna en investigación. El mismo Heidegger dice que estas reflexiones sobre la ciencia de la Modernidad son las que llevan al fundamento metafísico, a cuyo fin quiero llegar, según el planteamiento de este escrito. Para pensar a la ciencia como investigación, antes se necesita descubrir qué concepto de lo ente y qué concepto de la verdad la hacen posible y realizable. La solución a este respecto la da el filósofo, proponiendo que la investigación puede calcular al ente en un futuro y en un pasado, dando a la naturaleza y a la historia, respectivamente, tal posibilidad.
Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que busca al ser en lo ente de dicha objetivación (Heidegger, 2005: 80).
Ese colocar al ente delante del investigador es para tener certeza de él. Se objetiva al ente en la re-presentación. Es ahí cuando se puede hablar totalmente de la ciencia como investigación, es decir, cuando la verdad se convierte en certeza de la representación.
Otra de las características de la Modernidad es la liberación del hombre de sí mismo, ese subjetivismo que lo caracteriza de otras eras. El hombre se convierte en sujeto, y por tanto, también su esencia. Las implicaciones metafísicas a este tema no involucran, por el momento, la relación del sujeto con el hombre, y menos aún con el yo. Si se cree en el hombre como en el primer y el auténtico subjectum, entonces sería aquel en que se funda todo ente. Si el hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal, entonces se transforma la concepción de lo ente en general. Esta conversión es la del mundo como lo ente en su totalidad.[20] Mundo no es sólo la naturaleza y la historia, también lo es su mutua relación.
La palabra imagen es el mundo en su totalidad, el ente mismo. Hacer una imagen del mundo implica poner al ente mismo ante sí “para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición” (Heidegger, 2005: 82). Pese a esto, no se puede concluir que eso sea lo esencial de la esencia de la imagen. Además de “estar al tanto” de lo ente en cuanto representación, se presenta como un sistema en todo lo que le pertenece y forma parte de él; “[…] lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí” (Heidegger, 2005: 82). El ser humano que representa y produce, pone al ente en su totalidad como lo que es y puede ser. Cuando se da la imagen del mundo, hay una decisión sobre la totalidad del ente. Constantemente el ser de lo ente se busca y se encuentra en la representabilidad de lo ente. Algo más sobre este punto es la idea de la aparición,[21] comprendida como la belleza desvelada o desocultada mediante el arte del signo. Eso invisible se pone al descubierto o aparece ahí en el canto poético a través del hablar o el decir.
Así es como la época moderna se distingue de las anteriores en cuanto a la representabilidad del ente en su certeza de tener delante de sí cualquiera que sea la cosa. Justo esto es el representar, y en ello “la forma moderna de la ontología es la filosofía trascendental, que viene a ser en sí misma teoría del conocimiento” (Heidegger, 1982: 277-281). El representar asegura y calcula no sólo la objetividad,[22] también la cognocibilidad como la posible aparición del objeto (lo ente) en y para el conocimiento.[23] Fuera de esta interpretación, el mundo no llega a la imagen que podamos tener, no habrá ninguna imagen del mundo. Esta es propiedad exclusiva del mundo moderno, y no se trata que se pase de una imagen del mundo griego al medieval y de éstos a la imagen del mundo moderno, ya que, de los dos primeros no es posible formarse tal imagen debido a la estructura de su ciencia y al papel de la creencia en el conocimiento científico. [24]
Tal representación de la que se ha hablado es distinta en Grecia. Para el mundo griego no es la percepción subjetiva o individual. En ella la apertura del ente se comprende como “aquello que surge y se abre […] en tanto presente” (Heidegger, 2005: 83), y en ese sentido llega al hombre como tal (presente). El ente está presente y, por tanto, es constante. Él en nada cambia ni cuantitativa ni cualitativamente. La representación de lo ente por parte del hombre no se entiende por aquello que Descartes explica en las Meditaciones como idea clara y distinta, sino que el hombre es contemplado por el ente
[…] a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir […] eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo […], mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto […] a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como […] (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (Heidegger, 2005: 84).
A diferencia de eso, la representación de la Modernidad es la apercepción y la vuelta ante sí de aquello que está presenta ahí, colocado frente a nosotros; representar también es relacionar eso de ahí con quien se lo representa, conmigo mismo, yo que soy quien se representa lo de ahí delante, y de esa relación de lo representado con el representante, obligo a lo de ahí. “En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen” (Heidegger, 2005: 84). Mediante esa puesta en escena del hombre en la imagen entra al ámbito manifiesto de lo que se representa general y públicamente. El hombre es el representante de lo representado, de lo ente en tanto objetivo. Este es su sentido. Estas implicaciones no significan que la importancia estribe en el papel del hombre en medio de lo ente, o bien, que sea una colocación diferente a la de la antigua o medieval.
Lo casual no es si el hombre es distinto al de otras épocas sino que la posición que ocupa en la Modernidad es realizada por sí mismo, puesta y mantenida a voluntad por el propio hombre. En la Edad Moderna existe una posición del hombre.[25] Esta posición no es más que la de la configuración de la imagen del mundo como la representación del ente —esto arroja más información a la respuesta de la pregunta planteada al principio de este escrito, a saber, ¿cuál es el fundamento metafísico de la Modernidad? Si se explica la representación de la época moderna, fuera de creerlo un concepto gastado y reutilizado, se entenderá mejor esa idea de la imagen.
Representar es un proceso en doble sentido. El primero de ellos apenas ha sido planteado —el mundo se convierte en imagen—, y el segundo es preciso mencionarlo: el hombre se convierte en subjectum en el propio ente.[26] Ese vínculo entre quien representa y lo representado encierra dos posibles vías por las cuales puede caer el hombre en tanto sujeto: la primera de ellas es el vicio del subjetivismo, contagio que acarrea el individualismo[27] y el egoísmo, pero también existe la postura que pone al sujeto como la voluntad del hombre esencialmente para la sobrevivencia del género humano. Existe el abuso del individualismo, pero a la vez el sujeto permanece siendo sujeto para luchar contra esa individualidad a favor de la comunidad.[28]
El proceso de la Edad Moderna sucede en un doble sentido. La conversión del mundo en imagen y la del hombre en subjetividad, arrojando luz y controversia sobre el proceso de la historia moderna. En ese sentido, lo que obtiene es un humanismo. Heidegger sostiene con ello que el nacimiento del humanismo se da en la Modernidad, y que antes de eso no ha existido ninguna clase de humanismo. Esta afirmación es también una crítica a la creencia y a la tesis que plantean que en cada cierto momento de la historia del hombre ha existido una concepción de éste, dándole por nombre a tal pensamiento humanismo, tal y como ha ocurrido respecto del mundo griego, del mundo medieval, del Renacimiento, y de otras muchas etapas. Según el autor de esta tesis, nunca ha sobrevenido ninguna clase de humanismo sino hasta la Modernidad. El nombre técnico que se le da a esta disciplina es la antropología. “Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre?” (Heidegger, 2005: 86).
Desde siempre el hombre se ha preguntado así mismo y a la naturaleza. Y en ese preguntar la sorpresa ha colmado a los seres humanos, pero también la angustia por la incertidumbre de la duda. Así es como surgió la filosofía —primero como pregunta del porqué de las cosas o del mundo—. Mediante el misterio, la sorpresa y el gusto por conocer, el hombre ha preguntado, sólo que las formas de elaborar las preguntas han variado. A pesar de eso, la duda de las preguntas siempre lo ha invadido, y creyendo que una de ellas, sino la más importante, sí de las más fundamentales para nuestro género, es el misterio de sí mismo y de la vida, es decir la pregunta por el hombre. Incluso en los Salmos aparece dicho preguntar “Cuando veo los cielos, las obras de tus dedos, la luna y las estrellas que tú has preparado, ¿qué es el hombre mortal para que lo tengas presente, y el hijo del hombre terrestre para que cuides de él?” (Santas Escrituras, 1985: Salmos 8:3-8:4). Este preguntar por el hombre es la antropología. Considerando lo dicho de este tema en relación a Heidegger, éste cree que la antropología ya sabe lo qué es el hombre y, por tanto, no pregunta quién es. Si lo hiciera, dice el autor, la misma disciplina se superaría así misma.
Por ello no existe una imagen del hombre, pero sí una imagen del mundo, cuya relación se da entre éste y el hombre mismo, y la posición de este último frente aquel es la de una visión, la cual no es la mera contemplación pasiva del mundo mismo. La misma idea de “visión del mundo” se ha mantenido como la posición del hombre ante lo ente, lo cual es importante para constatar que el mundo se ha convertido en imagen en la medida en que el hombre lleva su vida como sujeto a la puesta en escena central de la relación hombre-mundo. Eso implica, pues, que lo ente es algo en tanto integrado en la vida que vive el hombre y es puesto en relación con ella, o sea, desde el momento en que le ente es vivido y se toma como vivencia. Si se piensa a la imagen del mundo como “visión de mundo”, y esta a la vez como la visión de la vida, la cual es la del hombre en sus múltiples relaciones, entonces el ente como inmerso en tales vínculos es la vida misma. Pero si lo que pretende el hombre es ser el ente —entiéndase la vida— que alcance la posición en donde pueda llegar a ser el ente que da medida a todos los demás entes, poniendo las normas.
La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. Es con esa lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más duradera de toda su historia (Heidegger, 2005: 87).
CONCLUSIONES
La mayor importancia del artículo en cuestión reside en la relación que Heidegger establece entre el ente como representabilidad con el hombre como representante. A mi parecer, esa aportación es de suma importancia para aclarar algunos puntos del proyecto ideado por Heidegger, entre los que se encuentran la pregunta por el sentido del ser, el porqué la necesidad de su reformulación, para qué la metafísica en una época como la nuestra, en la cual la pragmática tiene un papel importante para la vida cotidiana de los seres humanos. El ser se representa objetivamente. Otra característica peculiar que encuentro en el ensayo se refiere a la importancia de la ciencia en su papel dentro del fundamento de la metafísica, pues, ¿qué es lo que lleva a Heidegger a restringir el problema del ente al primer fenómeno metafísico, a saber la ciencia? ¿Sólo son cinco los fenómenos o existen más? y si es así, ¿por qué no los menciona? Yo creo que el papel de la ciencia para interpretar el ente, es decir, el ser o la vida tiene previamente como tarea resolver qué fundamento metafísico le es propio y en qué consiste. Tal fundamento no es índole antropológica, según Heidegger, sino de otra clase, quizá referido al modo en que lo delante de nosotros se aparece. Lo dispuesto por el “ser-ahí” de Ser y Tiempo apela a un re-planteamiento del ser; por lo mismo se requiere un nuevo planteamiento no sólo de la ciencia sino del mundo. Esta novedad es la idea de imagen como “visión del mundo”, lo cual es lo mismo que una “visión de la vida”.
Ahora bien, en esta parte del libro el autor hace la descripción de la Modernidad, y a la vez una crítica a la falsa concepción que se tiene de otras épocas pasadas creyendo que ellas mismas poseen dentro de su desarrollo conceptual alguna clase de humanismo. Sin embargo, Heidegger no justifica que esté bien o mal hablar de un humanismo griego o medieval —o cualquier otro de otra época, por ejemplo si hay un humanismo renacentista o romántico—, sino que el humanismo es propio de la época moderna. La propuesta de Heidegger, vista desde una perspectiva completa donde se engarzan cada uno de sus escritos sugiere una nueva forma de ver (nueva visión de mundo) la vida —ésta es lo ente en su totalidad donde se manifiestan todas las formas del ser—. El proyecto, desgraciadamente, no llego a su consumación, únicamente a la base crítica de la Modernidad, siendo su reflejo el ensayo de La época de la imagen del mundo. El fundamento metafísico es el sostén de la ciencia y la del hombre, aunque no se busca preguntar por el hombre, pero sí por su ser.
Bibliografía principal
Heidegger, Martín (2003), Ser y Tiempo, Santiago, Chile, Editorial Trotta.
Heidegger, Martín (2005), “La época de la imagen del mundo”, en Los caminos del bosque, México, México, Editorial Alianza, pp. 63-90.
Heidegger, Martín (2005), “¿Y Para qué poetas?”, en Los caminos del bosque, México, México, Editorial Alianza, pp. 199-238.
Heidegger, Martín (2005), “La tierra y el cielo de Hölderlin”, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid, España, Alianza Editorial, pp. 169-200.
Bibliografía secundaria
Heidegger, Martín (1982), “Superación de la metafísica”, en Ensayos y conferencias, Barcelona, España, Herder, pp. 277-281.
Heidegger, Martín (2006), ¿Qué es metafísica?, Madrid, España, Alianza Editorial.
Heidegger, Martín (2006), El concepto de tiempo, Madrid, España, Editorial Trotta.
Hölderlin, Friedrich (2007), Hiperión o el eremita en Grecia, Madrid, Hiperión.
Nietzsche, Friedrich (1999), Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida (II Intempestiva), Madrid, España, Biblioteca Nueva.
Santiesteban, Luis César (2007), “El pensar del ser y el último dios”, Signos Filosóficos, volumen IX, núm. 17, pp. 9-30.
Santas Escrituras (1985), , Nueva York, Estados Unidos, International Bible Students Association Brooklyn.
[1] Véase Heidegger, ¿Qué es metafísica?
[2] Me estoy basando en la paginación hecha al costado del libro.
[3] Véase Heidegger (2003).
[4] En este punto me parece pertinente referirme a las Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, en las cuales Heidegger habla bastante bien sobre la capacidad de reflexión, en el sentido de que el “ser” o los dioses nos interpelan o nos acercan a la aparición —belleza.
[5] Véase Heidegger, La época de la imagen del mundo.
[6] Heidegger (2003), basándome en la paginación del costado.
[7] El parecer de Heidegger es que la historia de la filosofía ha sepultado la cuestión del ser por considerarla resuelta, y por ser de algún modo anticuada. La dilucidación por esta pregunta posee bastante tema de discusión, de la cual no me ocupo. Este debate no se considera, dentro del marco de argumentación de Ser y Tiempo, la más clara sino la más universal y, por tanto, la más oscura.
[8] En estos se puede reconocer el fundamento metafísico, según Heidegger.
[9] Ciencias tienen el modo de comportarse del ente denominado hombre. Este tiene diversos posibles modos de ser. El hombre se destaca de otros entes —¿cuál es el carácter del Dasein (hombre)? Ser histórico. La existencia es el modo de ser del Dasein.
[10] Es el resultado más notorio “de la esencia de la técnica moderna” (Heidegger, 2005: 69).
[11] Es objeto de la vivencia humana, y por ello el arte es la expresión de la vivencia del hombre. Obra y vida son lo mismo.
[12] Esta es la realización de los valores mediante el cuidado. Éste es de los bienes más elevados del hombre. La política cultural.
[13] Es un estado de indecisión respecto al mundo divino (debido a la secularización, efecto del cristianismo). A causa de esa pérdida o huida de los dioses, la relación con los dioses se reduce a la vivencia religiosa. Ese vacío se llena con el análisis histórico y la psicología del mito.
[14] Véase “la época de la imagen del mundo”, p. 69.
[15] Aunque está fuera de lugar, es interesante pensar si existen otros fenómenos aparte de los cinco mencionados por el mismo Heidegger correspondientes a la Edad Moderna.
[16] El proceder anticipador es el conocer, además de ser método, procedimiento; necesita de un ámbito, cierto sector en el cual desenvolverse y así proyectarse, determinando sus objetos de investigación.
[17] Me surge la duda sobre su opinión del cambio de paradigmas en las ciencias.
[18] Cualquier ciencia es particular mientras sea investigación —experimental o crítica de fuentes— y está fundamentada “sobre el proyecto de un sector de objetos delimitados”.
[19] La empresa es esencialmente la investigación realizada en los institutos de investigación. Ciertamente es el tipo de investigación institucionalizada y especializada, cualquiera que sea el ámbito, ya de la naturaleza o del espíritu. Sin embargo, puede ocurrir que por ser institucional la investigación científica responda a otros intereses que no sean necesariamente los propios sino ajenos a ella misma, debido a cuestiones políticas o sociales. Es decir, la ciencia cumple con su función, pero además de ello, existen otros motivos que se encuentran al margen de la ciencia. Pienso, por ejemplo, en los fines reales a los que pueden estar supeditados los centros de investigación: la tecnología y la matemática aplicada a la carrera armamentista para activar la economía, la clonación como factor como para justificar la vida.
[20] Lo cuestionado es el “ser”, y es quien determina al ente en cuanto ente. El ser del ente no es ente, por lo cual, el “ser” exige ser mostrado. Dicha reformulación es lo que lleva a Heidegger a realizar la estructura de su pregunta. La palabra “sentido” dentro de ella es esta nueva re-orientación que busca la nueva investigación del ser. La naturaleza del preguntar ontológico tiene dos tareas, a saber: a) examinar el sentido del ser en general y el ser del ente, y b) el acuerdo de lo que quiere decir el “ser” como labor ontológica de las diversas maneras posibles del ser.
[21] Heidegger lo trata más detenidamente en la conferencia “Tierra y cielo de Hölderlin” publicada en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin.
[22] La objetividad son los objetos de la objetivación, el ser que se va constituyendo como representación.
[23] Para Heidegger la “teoría del conocimiento” es teoría, precisamente porque lo ente pensado como objeto es preguntado o puesto en cuestión sobre la objetividad. Ponerlo en entredicho es lo que hace al ante posible en cuanto ente. Esa teoría del conocimiento a la que hace referencia Heidegger es la metafísica y la ontología fundadas sobre la verdad, la cual es certeza a modo de representación que se asegura de su objeto.
[24] Sólo a manera de comparación, Nietzsche en su obra Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida habla de la modernidad planteando las siguientes preguntas: ¿cuál es la utilidad de la historia para la vida? ¿cuál es el prejuicio de la historia para la vida? Y, además, justifica la destrucción del pasado bajo cierta perspectiva cognoscitiva.
[25] La claridad sobre ello se calcula y se verifica (creencia) mediante la ciencia misma y a base de los experimentos de los cuales se ocupa. El ser humano dispone, ahora, la forma en que debe colocarse respecto a lo ente como lo objetivo. Lo entiendo algo así como si el hombre fuese el legislador del mundo, y no en un sentido legal o de derecho, sino legislador en cuanto el ordenador o quien dispone de lo ente en su totalidad conforme a las capacidades humanas como espacio de medida y calculo para el dominio de lo ente en su totalidad.
[26] Tal acto contiene resonancias que responden a un replanteamiento de la libertad, tema del cual prescindo, y además de un factor vinculante dispuesto por el hombre, entiéndase razón, ley o ente. La liberación siempre es a favor de una certeza en la que el hombre se asegura lo verdadero como aquello que se sabe por su propio saber.
[27] Creo en el gran debate que despiertan las consecuencias del “yo” cartesiano, tanto a favor como en contra, pues gracias a esa aportación la filosofía del sujeto ha desarrollado grandes inventivas para entender nuestro mundo, la historia y el ser del hombre. Además, en el arte la idea del sujeto revolucionó la manera de concebir la estética: en la literatura los géneros se diversificar, la manera de exponer el mundo abandono la imitación, para arriesgarse a la interpretación, primero, y a la propuesto personal, en segundo término.
[28] Estas implicaciones responden, o al menos, exigen las investigaciones pertinentes para saber cuáles serían las ideas políticas y éticas que ensamblarán con la metafísica heideggeriana.
Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo
en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto,
tanto más subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente,
se alzará el subjetum y de modo tanto más incontenible se transformará
la contemplación del mundo y la teoría del mundo
en una teoría del hombre, en una antropología.
Martín Heidegger
INTRODUCCIÓN
En el presente ensayo voy a abordar uno de los temas importantes en la obra de Martín Heidegger, a saber, la noción de la imagen del mundo, en particular la era de la Modernidad. Es necesario apuntar, según el autor, que de la comprensión de la era antecede la pregunta metafísica del ente, y en ello va la meditación que se pueda elaborar del propio ente. En ¿Qué es metafísica?[1] el filósofo sostiene que todo preguntar metafísico es equiparable a “la totalidad de la problemática metafísica” (Heidegger, 2006: 104).[2] Dicha totalidad es la suma de lo preguntado y quien pregunta, es decir, el Dasein. A este respecto también la pregunta por el sentido del ser entra en el marco de tal totalidad. Siguiendo esa línea de argumento, es posible pensar que la crítica hecha a la tradición filosófica en la introducción del Ser y Tiempo[3] asegura la pregunta por el ser y la del sentido del ser. Según esto, la tradición comprende el ser equivocadamente, incluso, olvidándolo por creer que es claro[4] y suponer que arroja suficiente luz.
Todo preguntar parte para plantear la pregunta por el ser, de ahí que toda pregunta sea metafísica. Únicamente para concluir esta idea del ser y, pasar de inmediato a lo que me importa sobre el tema de La época de la imagen del mundo,[5] apunto las críticas y las razones dadas por Heidegger para volver al tema del ser.
Es importante y necesario volver a ella. Son tres los prejuicios[6] que han hecho de esta pregunta algo ya de un filosofar antiguo, sea por: a) considerar al “ser” en el sentido del concepto más universal —Aristóteles lo comprende como la unidad de la analogía. La ontología medieval lo considera un trascendental; y para Hegel es lo inmediato indeterminado—; b) el siguiente es al considerar el “ser” indefinible, pues, no se le puede entender por el ente ni tampoco otorgarle entidad alguna; y, finalmente c) porque el “ser” no necesita de otro concepto que lo haga evidente, ya que el “ser” lo es por sí mismo.[7] ¿Cuál es el “ser” de Heidegger? Como es de observarse en la Introducción al Ser y el Tiempo, la misma indefinibilidad del “ser” incita a la pregunta por su sentido. El ser se usa en el pensamiento, el lenguaje, en el comportamiento. La vida de diario ofrece la comprensión del ser, aunque sea incompleta porque su sentido permanece oculto.
¿Qué pertenece a la pregunta por el ser? Toda búsqueda tiene un sentido, “[…] preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así” (Heidegger, 2003: 5). El que busca y lo buscado tienen relación, la que da en ¿Qué es metafísica?, cuya relación tiene su significado en la conducción del que busca por parte de lo buscado. Éste término está aún indeterminado y, con ello, el ocultamiento del sentido del ser. Lo que se pretende, por lo pronto, es la elaboración del concepto del “ser” y, a partir de ese resultado, se puede establecer la comprensión del “ser”, la cual está todavía in-clara. Lo cuestionado es el “ser”, y es quien determina al ente en cuanto ente. El ser del ente no es ente, por lo cual, el “ser” exige ser mostrado. Dicha reformulación es lo que lleva a Heidegger a realizar la estructura de su pregunta. La palabra “sentido” da esa nueva re-orientación buscada y, por tanto, la nueva investigación del ser.
Si Heidegger da por supuesto que lo interrogado en la pregunta es el ente mismo, está incluyendo una paradoja dificilísima, a saber, ¿de qué clase o qué tipo (naturaleza) de ente es del que se trata? Si dice que el ente “es todo aquello de lo que hablamos” (Heidegger, 2003: 7), este giro de la pregunta exige que el ente sea conquistado (aprehendido conceptualmente) de forma correcta. La tarea realizada de la pregunta por el ser son comportamientos propios del preguntar, constitutivos de la acción misma —son simplemente modos de ser como lo es el dormir, el preguntar, el llorar, el sentir—. Este modo del ente está determinado por el “ser”. La posibilidad del “ser” se expresa en el término Dasein, y antes de resolver la pregunta por el ser, se precisa exponer el ser de éste.
El “ser” sólo ha sido supuesto, y jamás se ha dispuesto de él, porque se posee una comprensión mediana. ¿Qué es el ser del Dasein? Antes se deben recordar las dos exigencias: 1) previo a todo se requiere conquistar y asegurar la forma correcta de acceso al ente —¿cuál es esa forma correcta de acceso? La historias—, y 2) la adecuada exposición del ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser. El ente primordial es éste. Resolver cada uno de estos problemas de la ciencia significa determinar en la región a la que corresponden cada uno de sus objetos. La comprensión que guía toda investigación —esas delimitaciones de la región de cosas— son conceptos fundamentales.
Ahora bien, dado el preámbulo del tema de mi interés, es justo decir que Heidegger tiene un eje común en su pensamiento filosófico, el de una metafísica moderna. Para él “[…] la esencia de la técnica moderna, […] es idéntica a la esencia de la metafísica moderna” (Heidegger, 2005: 63). ¿Por qué ello es así? ¿Qué vínculo encuentra él entre la técnica y la metafísica? Mi interés no es exponer bibliográficamente lo que sea el Dasein. Parto del hecho de los fenómenos de la Edad Moderna expuestos por el autor de La época de la imagen del mundo, para puntualizar en el primero de ellos, a saber, la ciencia. De ahí que, el desarrollo de mi tema es ¿cuál es el fundamento de la ciencia moderna?
PLANTEAMIENTO
Los fenómenos esenciales[8] enumerados son:
1.- La ciencia.[9]
2.- La técnica mecanizada.[10]
3.- El proceso del arte.[11]
4.- La cultura.[12]
5.- La secularización.[13]
De tales fenómenos me voy a dedicar, exclusivamente, en este artículo al tema de la ciencia. El autor de Ser y Tiempo dedica en esta obra un pequeño apartado donde dice y explica de modo breve que las investigaciones de la ciencia fijan la primera demarcación de las regiones de cosas. De esta manera los conceptos —en la medida en que se van revisando— experimentan cierta crisis, lo cual ayuda a la nueva construcción de conceptos fundamentales. De entre ellos, afirma él, se pueden encontrar los de la matemática —la disputa entre formalismo e intuicionismo—, los de la física —el problema de la materia—, los de la biología —re-definición del modo de ser de lo viviente—, el de las ciencias históricas del espíritu —el problema de la realidad histórica—, y de la teología —el ser del hombre y su relación con Dios.
DESAROLLO
Al inicio de ¿Qué es metafísica? su autor dice “toda pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta —en cuanto tal— está también incluido en la pregunta, es decir, está también cuestionado en ello” (Heidegger, 2006: 103), así pues, tomando en cuenta lo citado con lo que dice en La época de la imagen del mundo sobre la metafísica, se entiende que en ella se realiza “la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad (Heidegger, 2005: 69). La metafísica fundamenta. ¿Qué funda? Sin ir más allá de lo determinado del tema y de lo que me compete, se dice que fundamenta la era, entiéndase la Edad Moderna mediante una interpretación de lo ente y una concepción de la verdad. De este modo la metafísica efectúa cierta interpretación de lo ente, además, una concepción de la verdad, procurándole a ésta el fundamento de la forma de su esencia.[14] Ahora bien, la comprensión de la esencia de la Edad Moderna se lleva acabo partiendo de la verdad que reina en la propia esencia que le corresponde. Ese fundamento construido domina todos los fenómenos[15] de dicha era —mediante la meditación se pueden reconocer los fenómenos del fundamento. ¿Cuál es el fundamento metafísico propio de la Modernidad? Cualquiera que sea el fundamento, éste domina todos los fenómenos de la época en cuestión; y para saber cuál o en qué consiste dicho fundamento basta con meditar en los fenómenos mismos.
Me voy a olvidar de los últimos cuatro, para centrarme, exclusivamente, en el primero, o sea, el de la ciencia. Dado este planteamiento, el cuestionar de Heidegger cuando dice “¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?” (Heidegger, 2005: 70) cambia al de ¿qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a la ciencia? Se pregunta por la esencia de la ciencia moderna. A partir de ella inicia la construcción de su imagen o concepción de la Modernidad. Esa esencia de la cual pregunta es la de investigar, la de conocer o proceder dentro de un ámbito que bien puede ser el de la naturaleza o el histórico. Acceder a ese sector —el natural o el histórico— es el paso previo y fundamental de la investigación. Ésta empieza cuando se proyecta determinantemente cualquier carácter de los que pertenecen al ámbito, sea natural o histórico, de acuerdo con la ciencia de la que se trate, siempre y cuando lo sea. El proyecto es la guía de la investigación y quien marca la manera en que ese proceso del conocimiento se vincula con el ámbito determinado por el propio proyecto. “Esta vinculación es el rigor de la investigación” (Heidegger, 2005: 72). El proyecto de la ciencia, sea cual sea, se basa en el rasgo fundamental que es inherente a ella. La investigación asegura los objetos en el ámbito del ser.
Martin Heidegger sugiere olvidarse de la comparación entre la ciencia griega y la ciencia moderna, para poder acceder al fundamento metafísico. Querer aprehender la esencia de la ciencia moderna suponiéndola mejor a la antigua en cuanto a la perspectiva del progreso, es algo que se pone de lado. Entonces, ¿qué es la esencia de la ciencia moderna? ¿cuál es la concepción de lo ente y de la verdad para fundamentar la esencia de la ciencia moderna? Es decir, si se conoce el fundamento metafísico de la ciencia moderna, será posible reconocer en él la esencia de la Modernidad en general. La ciencia de esta era es diferente a la de la Edad Media y a la de la ciencia griega, como ya se indicó, en el sentido del cuestionamiento de los fenómenos naturales, “[…] resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega […]” (Heidegger, 2005: 71). Cualquiera que sea la ciencia, el trato con sus objetos está determinado por el proyecto inherente a ella, por su método de investigación y por la ley que se ha adjudicado. “La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador”[16] (Heidegger, 2005: 73). Conforme a ello, la experimentación es parte de ese fundamento de la ciencia moderna, entendiendo a aquella no como la observación de los procesos de la naturaleza sino al irse constituyéndose como representación, los objetos se objetivizan.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencialmente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos (Heidegger, 2005: 75-76).
Es claro que el método de las ciencias exactas comparado con el de las ciencias inexactas posee algo que las hace diferentes entre sí; por un lado se encuentra la investigación, pues las ciencias del primer orden, tales como la física, la matemática, etcétera experimentan conforme a reglas y leyes,[17] mientras que las ciencias del espíritu, por ejemplo la historia, la sociología, la política lo hacen de acuerdo a la crítica de fuentes; por otro lado el autor expone las diferencias entre cada una de esas ciencias[18] en cuanto método, tomando una ciencia de cada una, comparando entre ellas su proceder. Lo importante y común de toda ciencia es la investigación, con el tiempo esta misma requiere renovarse progresivamente, es decir, su sentido se halla ahora en la especialización, así como existe la especialización en la obra de trabajo de las empresas para ahorrar tiempo y mejorar la calidad del trabajo, y con ello reducir costos, así también la especialización de la investigación de la ciencia moderna no es un mal sino algo necesario. Esta división en la especialización de la ciencia moderna correspondiente a un sólo ámbito está ayudada por la empresa.[19]
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia (Heidegger, 2005; 78).
La verdad se equipara ahora con la certeza. De la naturaleza o de la historia ya no se dice qué son, sino como son sus objetos, pues el ser que se constituye como representación se objetiviza. Se asegura el método de investigación antes que el ente mismo, y por esto se transforma en algo plenamente objetivo en el marco de la investigación. El papel del investigador cambia, porque ahora ya no es el ratón de biblioteca dedicado a la mera lectura de libros; ahora, la necesidad misma de la investigación lo incita a viajar y a dejar la sabiduría por los coloquios y los debates de las universidades. Mediante el proceso de la ciencia que se especializa y sus investigadores como los técnicos, la divulgación también de divide en las publicaciones de revistas especializadas, así sólo son proyectados ciertos ámbitos de objetos. Tanto el método, el proyecto, así como la empresa y el rigor constituyen la ciencia moderna en investigación. El mismo Heidegger dice que estas reflexiones sobre la ciencia de la Modernidad son las que llevan al fundamento metafísico, a cuyo fin quiero llegar, según el planteamiento de este escrito. Para pensar a la ciencia como investigación, antes se necesita descubrir qué concepto de lo ente y qué concepto de la verdad la hacen posible y realizable. La solución a este respecto la da el filósofo, proponiendo que la investigación puede calcular al ente en un futuro y en un pasado, dando a la naturaleza y a la historia, respectivamente, tal posibilidad.
Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que busca al ser en lo ente de dicha objetivación (Heidegger, 2005: 80).
Ese colocar al ente delante del investigador es para tener certeza de él. Se objetiva al ente en la re-presentación. Es ahí cuando se puede hablar totalmente de la ciencia como investigación, es decir, cuando la verdad se convierte en certeza de la representación.
Otra de las características de la Modernidad es la liberación del hombre de sí mismo, ese subjetivismo que lo caracteriza de otras eras. El hombre se convierte en sujeto, y por tanto, también su esencia. Las implicaciones metafísicas a este tema no involucran, por el momento, la relación del sujeto con el hombre, y menos aún con el yo. Si se cree en el hombre como en el primer y el auténtico subjectum, entonces sería aquel en que se funda todo ente. Si el hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal, entonces se transforma la concepción de lo ente en general. Esta conversión es la del mundo como lo ente en su totalidad.[20] Mundo no es sólo la naturaleza y la historia, también lo es su mutua relación.
La palabra imagen es el mundo en su totalidad, el ente mismo. Hacer una imagen del mundo implica poner al ente mismo ante sí “para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición” (Heidegger, 2005: 82). Pese a esto, no se puede concluir que eso sea lo esencial de la esencia de la imagen. Además de “estar al tanto” de lo ente en cuanto representación, se presenta como un sistema en todo lo que le pertenece y forma parte de él; “[…] lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí” (Heidegger, 2005: 82). El ser humano que representa y produce, pone al ente en su totalidad como lo que es y puede ser. Cuando se da la imagen del mundo, hay una decisión sobre la totalidad del ente. Constantemente el ser de lo ente se busca y se encuentra en la representabilidad de lo ente. Algo más sobre este punto es la idea de la aparición,[21] comprendida como la belleza desvelada o desocultada mediante el arte del signo. Eso invisible se pone al descubierto o aparece ahí en el canto poético a través del hablar o el decir.
Así es como la época moderna se distingue de las anteriores en cuanto a la representabilidad del ente en su certeza de tener delante de sí cualquiera que sea la cosa. Justo esto es el representar, y en ello “la forma moderna de la ontología es la filosofía trascendental, que viene a ser en sí misma teoría del conocimiento” (Heidegger, 1982: 277-281). El representar asegura y calcula no sólo la objetividad,[22] también la cognocibilidad como la posible aparición del objeto (lo ente) en y para el conocimiento.[23] Fuera de esta interpretación, el mundo no llega a la imagen que podamos tener, no habrá ninguna imagen del mundo. Esta es propiedad exclusiva del mundo moderno, y no se trata que se pase de una imagen del mundo griego al medieval y de éstos a la imagen del mundo moderno, ya que, de los dos primeros no es posible formarse tal imagen debido a la estructura de su ciencia y al papel de la creencia en el conocimiento científico. [24]
Tal representación de la que se ha hablado es distinta en Grecia. Para el mundo griego no es la percepción subjetiva o individual. En ella la apertura del ente se comprende como “aquello que surge y se abre […] en tanto presente” (Heidegger, 2005: 83), y en ese sentido llega al hombre como tal (presente). El ente está presente y, por tanto, es constante. Él en nada cambia ni cuantitativa ni cualitativamente. La representación de lo ente por parte del hombre no se entiende por aquello que Descartes explica en las Meditaciones como idea clara y distinta, sino que el hombre es contemplado por el ente
[…] a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir […] eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo […], mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto […] a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como […] (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (Heidegger, 2005: 84).
A diferencia de eso, la representación de la Modernidad es la apercepción y la vuelta ante sí de aquello que está presenta ahí, colocado frente a nosotros; representar también es relacionar eso de ahí con quien se lo representa, conmigo mismo, yo que soy quien se representa lo de ahí delante, y de esa relación de lo representado con el representante, obligo a lo de ahí. “En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen” (Heidegger, 2005: 84). Mediante esa puesta en escena del hombre en la imagen entra al ámbito manifiesto de lo que se representa general y públicamente. El hombre es el representante de lo representado, de lo ente en tanto objetivo. Este es su sentido. Estas implicaciones no significan que la importancia estribe en el papel del hombre en medio de lo ente, o bien, que sea una colocación diferente a la de la antigua o medieval.
Lo casual no es si el hombre es distinto al de otras épocas sino que la posición que ocupa en la Modernidad es realizada por sí mismo, puesta y mantenida a voluntad por el propio hombre. En la Edad Moderna existe una posición del hombre.[25] Esta posición no es más que la de la configuración de la imagen del mundo como la representación del ente —esto arroja más información a la respuesta de la pregunta planteada al principio de este escrito, a saber, ¿cuál es el fundamento metafísico de la Modernidad? Si se explica la representación de la época moderna, fuera de creerlo un concepto gastado y reutilizado, se entenderá mejor esa idea de la imagen.
Representar es un proceso en doble sentido. El primero de ellos apenas ha sido planteado —el mundo se convierte en imagen—, y el segundo es preciso mencionarlo: el hombre se convierte en subjectum en el propio ente.[26] Ese vínculo entre quien representa y lo representado encierra dos posibles vías por las cuales puede caer el hombre en tanto sujeto: la primera de ellas es el vicio del subjetivismo, contagio que acarrea el individualismo[27] y el egoísmo, pero también existe la postura que pone al sujeto como la voluntad del hombre esencialmente para la sobrevivencia del género humano. Existe el abuso del individualismo, pero a la vez el sujeto permanece siendo sujeto para luchar contra esa individualidad a favor de la comunidad.[28]
El proceso de la Edad Moderna sucede en un doble sentido. La conversión del mundo en imagen y la del hombre en subjetividad, arrojando luz y controversia sobre el proceso de la historia moderna. En ese sentido, lo que obtiene es un humanismo. Heidegger sostiene con ello que el nacimiento del humanismo se da en la Modernidad, y que antes de eso no ha existido ninguna clase de humanismo. Esta afirmación es también una crítica a la creencia y a la tesis que plantean que en cada cierto momento de la historia del hombre ha existido una concepción de éste, dándole por nombre a tal pensamiento humanismo, tal y como ha ocurrido respecto del mundo griego, del mundo medieval, del Renacimiento, y de otras muchas etapas. Según el autor de esta tesis, nunca ha sobrevenido ninguna clase de humanismo sino hasta la Modernidad. El nombre técnico que se le da a esta disciplina es la antropología. “Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre?” (Heidegger, 2005: 86).
Desde siempre el hombre se ha preguntado así mismo y a la naturaleza. Y en ese preguntar la sorpresa ha colmado a los seres humanos, pero también la angustia por la incertidumbre de la duda. Así es como surgió la filosofía —primero como pregunta del porqué de las cosas o del mundo—. Mediante el misterio, la sorpresa y el gusto por conocer, el hombre ha preguntado, sólo que las formas de elaborar las preguntas han variado. A pesar de eso, la duda de las preguntas siempre lo ha invadido, y creyendo que una de ellas, sino la más importante, sí de las más fundamentales para nuestro género, es el misterio de sí mismo y de la vida, es decir la pregunta por el hombre. Incluso en los Salmos aparece dicho preguntar “Cuando veo los cielos, las obras de tus dedos, la luna y las estrellas que tú has preparado, ¿qué es el hombre mortal para que lo tengas presente, y el hijo del hombre terrestre para que cuides de él?” (Santas Escrituras, 1985: Salmos 8:3-8:4). Este preguntar por el hombre es la antropología. Considerando lo dicho de este tema en relación a Heidegger, éste cree que la antropología ya sabe lo qué es el hombre y, por tanto, no pregunta quién es. Si lo hiciera, dice el autor, la misma disciplina se superaría así misma.
Por ello no existe una imagen del hombre, pero sí una imagen del mundo, cuya relación se da entre éste y el hombre mismo, y la posición de este último frente aquel es la de una visión, la cual no es la mera contemplación pasiva del mundo mismo. La misma idea de “visión del mundo” se ha mantenido como la posición del hombre ante lo ente, lo cual es importante para constatar que el mundo se ha convertido en imagen en la medida en que el hombre lleva su vida como sujeto a la puesta en escena central de la relación hombre-mundo. Eso implica, pues, que lo ente es algo en tanto integrado en la vida que vive el hombre y es puesto en relación con ella, o sea, desde el momento en que le ente es vivido y se toma como vivencia. Si se piensa a la imagen del mundo como “visión de mundo”, y esta a la vez como la visión de la vida, la cual es la del hombre en sus múltiples relaciones, entonces el ente como inmerso en tales vínculos es la vida misma. Pero si lo que pretende el hombre es ser el ente —entiéndase la vida— que alcance la posición en donde pueda llegar a ser el ente que da medida a todos los demás entes, poniendo las normas.
La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. Es con esa lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más duradera de toda su historia (Heidegger, 2005: 87).
CONCLUSIONES
La mayor importancia del artículo en cuestión reside en la relación que Heidegger establece entre el ente como representabilidad con el hombre como representante. A mi parecer, esa aportación es de suma importancia para aclarar algunos puntos del proyecto ideado por Heidegger, entre los que se encuentran la pregunta por el sentido del ser, el porqué la necesidad de su reformulación, para qué la metafísica en una época como la nuestra, en la cual la pragmática tiene un papel importante para la vida cotidiana de los seres humanos. El ser se representa objetivamente. Otra característica peculiar que encuentro en el ensayo se refiere a la importancia de la ciencia en su papel dentro del fundamento de la metafísica, pues, ¿qué es lo que lleva a Heidegger a restringir el problema del ente al primer fenómeno metafísico, a saber la ciencia? ¿Sólo son cinco los fenómenos o existen más? y si es así, ¿por qué no los menciona? Yo creo que el papel de la ciencia para interpretar el ente, es decir, el ser o la vida tiene previamente como tarea resolver qué fundamento metafísico le es propio y en qué consiste. Tal fundamento no es índole antropológica, según Heidegger, sino de otra clase, quizá referido al modo en que lo delante de nosotros se aparece. Lo dispuesto por el “ser-ahí” de Ser y Tiempo apela a un re-planteamiento del ser; por lo mismo se requiere un nuevo planteamiento no sólo de la ciencia sino del mundo. Esta novedad es la idea de imagen como “visión del mundo”, lo cual es lo mismo que una “visión de la vida”.
Ahora bien, en esta parte del libro el autor hace la descripción de la Modernidad, y a la vez una crítica a la falsa concepción que se tiene de otras épocas pasadas creyendo que ellas mismas poseen dentro de su desarrollo conceptual alguna clase de humanismo. Sin embargo, Heidegger no justifica que esté bien o mal hablar de un humanismo griego o medieval —o cualquier otro de otra época, por ejemplo si hay un humanismo renacentista o romántico—, sino que el humanismo es propio de la época moderna. La propuesta de Heidegger, vista desde una perspectiva completa donde se engarzan cada uno de sus escritos sugiere una nueva forma de ver (nueva visión de mundo) la vida —ésta es lo ente en su totalidad donde se manifiestan todas las formas del ser—. El proyecto, desgraciadamente, no llego a su consumación, únicamente a la base crítica de la Modernidad, siendo su reflejo el ensayo de La época de la imagen del mundo. El fundamento metafísico es el sostén de la ciencia y la del hombre, aunque no se busca preguntar por el hombre, pero sí por su ser.
Bibliografía principal
Heidegger, Martín (2003), Ser y Tiempo, Santiago, Chile, Editorial Trotta.
Heidegger, Martín (2005), “La época de la imagen del mundo”, en Los caminos del bosque, México, México, Editorial Alianza, pp. 63-90.
Heidegger, Martín (2005), “¿Y Para qué poetas?”, en Los caminos del bosque, México, México, Editorial Alianza, pp. 199-238.
Heidegger, Martín (2005), “La tierra y el cielo de Hölderlin”, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid, España, Alianza Editorial, pp. 169-200.
Bibliografía secundaria
Heidegger, Martín (1982), “Superación de la metafísica”, en Ensayos y conferencias, Barcelona, España, Herder, pp. 277-281.
Heidegger, Martín (2006), ¿Qué es metafísica?, Madrid, España, Alianza Editorial.
Heidegger, Martín (2006), El concepto de tiempo, Madrid, España, Editorial Trotta.
Hölderlin, Friedrich (2007), Hiperión o el eremita en Grecia, Madrid, Hiperión.
Nietzsche, Friedrich (1999), Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida (II Intempestiva), Madrid, España, Biblioteca Nueva.
Santiesteban, Luis César (2007), “El pensar del ser y el último dios”, Signos Filosóficos, volumen IX, núm. 17, pp. 9-30.
Santas Escrituras (1985), , Nueva York, Estados Unidos, International Bible Students Association Brooklyn.
[1] Véase Heidegger, ¿Qué es metafísica?
[2] Me estoy basando en la paginación hecha al costado del libro.
[3] Véase Heidegger (2003).
[4] En este punto me parece pertinente referirme a las Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, en las cuales Heidegger habla bastante bien sobre la capacidad de reflexión, en el sentido de que el “ser” o los dioses nos interpelan o nos acercan a la aparición —belleza.
[5] Véase Heidegger, La época de la imagen del mundo.
[6] Heidegger (2003), basándome en la paginación del costado.
[7] El parecer de Heidegger es que la historia de la filosofía ha sepultado la cuestión del ser por considerarla resuelta, y por ser de algún modo anticuada. La dilucidación por esta pregunta posee bastante tema de discusión, de la cual no me ocupo. Este debate no se considera, dentro del marco de argumentación de Ser y Tiempo, la más clara sino la más universal y, por tanto, la más oscura.
[8] En estos se puede reconocer el fundamento metafísico, según Heidegger.
[9] Ciencias tienen el modo de comportarse del ente denominado hombre. Este tiene diversos posibles modos de ser. El hombre se destaca de otros entes —¿cuál es el carácter del Dasein (hombre)? Ser histórico. La existencia es el modo de ser del Dasein.
[10] Es el resultado más notorio “de la esencia de la técnica moderna” (Heidegger, 2005: 69).
[11] Es objeto de la vivencia humana, y por ello el arte es la expresión de la vivencia del hombre. Obra y vida son lo mismo.
[12] Esta es la realización de los valores mediante el cuidado. Éste es de los bienes más elevados del hombre. La política cultural.
[13] Es un estado de indecisión respecto al mundo divino (debido a la secularización, efecto del cristianismo). A causa de esa pérdida o huida de los dioses, la relación con los dioses se reduce a la vivencia religiosa. Ese vacío se llena con el análisis histórico y la psicología del mito.
[14] Véase “la época de la imagen del mundo”, p. 69.
[15] Aunque está fuera de lugar, es interesante pensar si existen otros fenómenos aparte de los cinco mencionados por el mismo Heidegger correspondientes a la Edad Moderna.
[16] El proceder anticipador es el conocer, además de ser método, procedimiento; necesita de un ámbito, cierto sector en el cual desenvolverse y así proyectarse, determinando sus objetos de investigación.
[17] Me surge la duda sobre su opinión del cambio de paradigmas en las ciencias.
[18] Cualquier ciencia es particular mientras sea investigación —experimental o crítica de fuentes— y está fundamentada “sobre el proyecto de un sector de objetos delimitados”.
[19] La empresa es esencialmente la investigación realizada en los institutos de investigación. Ciertamente es el tipo de investigación institucionalizada y especializada, cualquiera que sea el ámbito, ya de la naturaleza o del espíritu. Sin embargo, puede ocurrir que por ser institucional la investigación científica responda a otros intereses que no sean necesariamente los propios sino ajenos a ella misma, debido a cuestiones políticas o sociales. Es decir, la ciencia cumple con su función, pero además de ello, existen otros motivos que se encuentran al margen de la ciencia. Pienso, por ejemplo, en los fines reales a los que pueden estar supeditados los centros de investigación: la tecnología y la matemática aplicada a la carrera armamentista para activar la economía, la clonación como factor como para justificar la vida.
[20] Lo cuestionado es el “ser”, y es quien determina al ente en cuanto ente. El ser del ente no es ente, por lo cual, el “ser” exige ser mostrado. Dicha reformulación es lo que lleva a Heidegger a realizar la estructura de su pregunta. La palabra “sentido” dentro de ella es esta nueva re-orientación que busca la nueva investigación del ser. La naturaleza del preguntar ontológico tiene dos tareas, a saber: a) examinar el sentido del ser en general y el ser del ente, y b) el acuerdo de lo que quiere decir el “ser” como labor ontológica de las diversas maneras posibles del ser.
[21] Heidegger lo trata más detenidamente en la conferencia “Tierra y cielo de Hölderlin” publicada en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin.
[22] La objetividad son los objetos de la objetivación, el ser que se va constituyendo como representación.
[23] Para Heidegger la “teoría del conocimiento” es teoría, precisamente porque lo ente pensado como objeto es preguntado o puesto en cuestión sobre la objetividad. Ponerlo en entredicho es lo que hace al ante posible en cuanto ente. Esa teoría del conocimiento a la que hace referencia Heidegger es la metafísica y la ontología fundadas sobre la verdad, la cual es certeza a modo de representación que se asegura de su objeto.
[24] Sólo a manera de comparación, Nietzsche en su obra Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida habla de la modernidad planteando las siguientes preguntas: ¿cuál es la utilidad de la historia para la vida? ¿cuál es el prejuicio de la historia para la vida? Y, además, justifica la destrucción del pasado bajo cierta perspectiva cognoscitiva.
[25] La claridad sobre ello se calcula y se verifica (creencia) mediante la ciencia misma y a base de los experimentos de los cuales se ocupa. El ser humano dispone, ahora, la forma en que debe colocarse respecto a lo ente como lo objetivo. Lo entiendo algo así como si el hombre fuese el legislador del mundo, y no en un sentido legal o de derecho, sino legislador en cuanto el ordenador o quien dispone de lo ente en su totalidad conforme a las capacidades humanas como espacio de medida y calculo para el dominio de lo ente en su totalidad.
[26] Tal acto contiene resonancias que responden a un replanteamiento de la libertad, tema del cual prescindo, y además de un factor vinculante dispuesto por el hombre, entiéndase razón, ley o ente. La liberación siempre es a favor de una certeza en la que el hombre se asegura lo verdadero como aquello que se sabe por su propio saber.
[27] Creo en el gran debate que despiertan las consecuencias del “yo” cartesiano, tanto a favor como en contra, pues gracias a esa aportación la filosofía del sujeto ha desarrollado grandes inventivas para entender nuestro mundo, la historia y el ser del hombre. Además, en el arte la idea del sujeto revolucionó la manera de concebir la estética: en la literatura los géneros se diversificar, la manera de exponer el mundo abandono la imitación, para arriesgarse a la interpretación, primero, y a la propuesto personal, en segundo término.
[28] Estas implicaciones responden, o al menos, exigen las investigaciones pertinentes para saber cuáles serían las ideas políticas y éticas que ensamblarán con la metafísica heideggeriana.
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